Из двух статей, опубликованных Марксом в «Ежегоднике», первая - «К еврейскому вопросу» - была написана осенью 1843 г., еще до переезда в Париж, а вторая - «К критике гегелевской философии права. Введение» - уже в Париже, в конце 1843 г. - январе 1844 г. Обе работы посвящены проблеме «человеческой эмансипации», т.е. социалистического преобразования общества, и критике буржуазно-демократических иллюзий относительно «политической эмансипации».
В этом смысле обе статьи представляют собой нечто единое. Однако в первой работе еще не говорится о классе, который призван осуществить человеческую эмансипацию. Идея исторической миссии пролетариата выдвигается во второй работе, которая знаменует, таким образом, новый и притом решающий шаг вперед на пути от революционного демократизма к коммунизму.
Поводом к написанию статьи «К еврейскому вопросу» послужили две статьи Б. Бауэра. В них утверждалось, что социальное освобождение еврейского, как и всякого другого, народа означает прежде всего упразднение исповедуемой им религии. Вскрывая идеалистический характер такой постановки вопроса, Маркс показывает, что Бауэр превращает проблему эмансипации евреев в чисто религиозный вопрос, как будто угнетение, которому они подвергаются, или присущие им национальные черты коренятся в иудейской религии.
Но религия не причина, а следствие социального гнета. Маркс, таким образом, переосмысливает поставленный Б. Бауэром вопрос и противопоставляет идеалистическому его решению свой материалистический ответ. «Религия для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь ее проявление. Поэтому мы объясняем религиозные путы свободных граждан государства их мирскими путами. Мы не утверждаем, что граждане государства должны покончить со своей религиозной ограниченностью, чтобы уничтожить свои мирские путы. Мы утверждаем, что они покончат со своей религиозной ограниченностью только тогда, когда уничтожат свои мирские путы. Мы не превращаем мирские вопросы в теологические. Мы превращаем теологические вопросы в мирские. Вопрос об отношении политической эмансипации к религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации к человеческой эмансипации».
Б. Бауэру и его сторонникам религия, как и неразумие вообще, представлялась главным источником всякого социального зла. Основной порок немецкого государства они видели в том, что оно христианское государство, и соответственно этому усматривали в ликвидации государственной религии, в отделении церкви от государства важнейшее средство уничтожения социального гнета. Такая постановка вопроса выявляет, во-первых, идеализм и, во- вторых, двойственность младогегельянского радикализма.
С одной стороны, критика религии, христианства, как официальной идеологии полуфеодальной Германии, несомненно, подрывала основы существующего государства. С другой стороны, сводя борьбу против феодальной системы главным образом к критике ее религиозного облачения, младогегельянцы недостаточно подвергали критике политическую и в особенности экономическую структуру немецкого общества.
Фейербах в отличие от младогегельянцев понял, что все свое содержание религия черпает из многообразных человеческих отношений. Но эти порождающие религию человеческие отношения Фейербах истолковывал антропологически, т.е. не как исторически определенные, преходящие, а как «естественные», хотя и претерпевшие деформацию. Считая религию орудием порабощения масс господствующими классами, Фейербах не видел, что это порабощение и образует основу религиозного сознания.
Иную позицию занимает Маркс, который выводит религиозное сознание из антагонистических социальных противоречий. Он не только материалистически объясняет религиозную форму общественного сознания, но и делает предметом критики антагонистические общественные отношения, которые не устраняются ни отделением церкви от государства, ни политической эмансипацией вообще. Необходимо принципиально иное социальное преобразование, которое Маркс называет человеческой эмансипацией.
Развивая материалистическое понимание религии, Маркс говорит в статье «К критике гегелевской философии права. Введение»: «Религия - это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она - дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа. Марксово определение религии как «вздоха угнетенной твари» не может не вызвать возражения. Религия - народное сознание, глубочайшие корни которого, конечно, не сводятся к нищете, обездоленности, угнетению. Тот факт, что глубоко религиозными людьми были великие ученые (например, Ньютон), выдающиеся материалисты (к примеру Д. Толанд, впервые выдвинувший положение о самодвижении материи), несомненно, противоречит этому атеистическому тезису Маркса, сближающего его с аристократическим атеизмом П. Гольбаха и отдаляющим его от более глубокого понимания религии, которое обосновывалось Фейербахом.
Маркс далее утверждает: «Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своем положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия».
Эта саркастическая характеристика религии, которая была бы понятна в устах барона Гольбаха, совершенно непонятна в устах мыслителя, выступающего в интересах рабочего класса, большинство которого отнюдь не атеисты, а, как правило верующие люди. А для таких людей, к примеру для христиан, как правильно отличает П.H. Митрохин, «религия - это сама суть бытия, основа всей духовной жизни». Как можно поэтому определять религию как «вздох угнетенной твари»? Пролетарии, несомненно, угнетенный, эксплуатируемый класс, но они не твари. Как можно, выражая интересы трудящихся, не понимать того, что для них религия не «сердце бессердечного мира «, а сердце в бессердечном мире, не «дух бездушных порядков», а дух в бездушных порядках.
Маркс почему-то характеризует религию, как «опиум для народа». Но ведь первые буржуазные революции - Нидерландская и Английская - были одухотворены диссидентской (протестантской) религиозной верой. А крестьянские войны Германии в 1525 году разве не были вдохнены религией, разумеется, протестантской. Выходит, как правильно замечает П.H. Митрохин, что «критическое отношение к религии вовсе не гарантирует от одностороннего и даже поверхностного ее понимания» (там же). Нетрудно узреть теоретические истоки анализа Маркса. С одной стороны, это аристократический атеизм барона Гольбаха и его соратников, а с другой - младогегельянский атеизм, согласно которому религия - главное зло.
Ряд современных марксологов и религоведов пытаются позитивно истолковать атеизм Маркса. Так, П. Фростин прежде указывает на то, что критикой религии в настоящее время занимаются и теологи. Ссылаясь на протестантского теолога Бан-гофера, Фростин делает вывод: «...не всякая критика религии должна пониматься как враждебная христианству». Бан-хёфер, по словам Фростина, «диалектически утверждает методический атеизм». Этот «методический атеизм» не имеет, разумеется, ничего общего с действительным атеизмом, атеизмом Маркса. Тем не менее Марксов атеизм истолковывается Фростиным как «материалистическая теология».
Подводя итоги анализу этой «теологии», Фростин пишет: «Марксов методический отправной пункт должен быть понимаем в том смысле, что религия есть духовное производство. Однако поскольку представители религии претендуют на то, что они обладают авторитетом большим, чем их собственный и поскольку они, таким образом, приписывают религии сверхисторическую значимость, это должно быть названо идеологией. Поскольку совершенно ясно, что Маркс понимает религию как форму идеологии, ему представляется вполне уместным резко разграничивать религиозные формы идеологии от ее нерелигиозных форм».
Таким образом, Марксов атеизм, если не оправдывается, то во всяком случае предельно смягчается и чуть ли не сводится к разновидности теологии. Такого рода атеизм «не есть вызов христианству», утверждает Фростин, игнорируя прямые высказывания Маркса о христианстве.
Маркс, конечно, не имеет ничего общего с тем его портретом, который нарисован Фростиным.
Характерной особенностью атеизма Маркса является утверждение, что религия по сути своей реакционна. Однако такая оценка религии является, конечно, односторонней. Правильно ставит вопрос М. Бертран: вопрос «является ли религия консервативной или революционной? Ни той, ни другой. Она может быть как революционной, так и консервативной». Нидерландская революция XVII века, английская революция в том же веке, носили форму религиозного движения, были борьбой против господства католической церкви, господства, которое носило не только идеологический характер. Нет сомнения в том, что в Нидерландах и в Англии религия в этот период представляла собой религиозную идеологи. То же следует сказать и о Реформации в Германии.
Критика религии, разъясняет Маркс, есть предпосылка всякой другой критики, но только предпосылка, не более. Разоблачение религии лишь срывает с цепей, которыми скован народ, маскировавшие их фальшивые цветы. Необходимо же, чтобы народ сбросил и самые цепи. Критика религии должна, следовательно, превратиться в критику политики. Но и эта критика сама по себе не есть еще революционное дело, если она лишь теоретически опровергает то, что должно быть практически уничтожено.
Эти высказывания Маркса имеют не только выдающееся политическое, но и философское значение как диалектике-материалистическое решение вопроса об отношении сознания и бытия, идеального и материального. Углубляя и развивая тезис Фейербаха о том, что не религия создает человека, а человек создает религию, Маркс утверждает, что религия - фантастическое отражение исторически определенных, преходящих общественных отношений. Фейербаховской концепции абстрактного человека Маркс противопоставляет одно из исходных положений исторического материализма: «Человек - это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они - превратный мир». Религия «претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Следовательно, борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является религия».
Итак, отделение церкви от государства, свобода совести и т. п. не означают освобождения ни евреев, ни христиан, ибо угнетение, которому подвергаются те и другие, коренится не в религии, а в их общественном положении и историческом развитии; в религии же оно лишь получает свое фантастическое выражение. Отсюда следует, что «политическая эмансипация от религии оставляет религию в силе, хотя и не в виде привилегированной религии». Отделение церкви от государства (Маркс ссылается на пример США) не упраздняет религию, а предоставляет ей свободу, основу которой образует господство частной собственности. Действительное упразднение религии возможно лишь вместе с уничтожением порождающего ее строя.
Упразднение государственной религии составляет один из элементов политической эмансипации, т.е. буржуазно-демократического преобразования. Является ли политическая эмансипация окончательным освобождением человека, как утверждают младогегельянцы? Маркс отвергает эти буржуазно-демократические иллюзии и вскрывает сущность политической эмансипации: «Человек не был поэтому освобожден от религии, - он получил свободу религии. Он не был освобожден от собственности, - он получил свободу собственности».
Противопоставляя политической эмансипации эмансипацию человеческую, социалистическое переустройство общества, Маркс нисколько не умаляет значения демократических преобразований. Политическая эмансипация (например, ликвидация имущественного ценза для избирателей) является, разумеется, прогрессом, но лишь в пределах буржуазного миропорядка. «Государство, как государство, аннулирует, например, частную собственность, человек объявляет частную собственность упраздненной в политическом отношении, как только он упраздняет имущественный ценз для активного и пассивного избирательного права. И все же политическое аннулирование частной собственности не только не упраздняет частной собственности, но даже предполагает ее».
Государство может быть республикой без того, чтобы человек был свободным, ибо установление гражданских прав и свобод отнюдь еще не означает действительного освобождения человека: в лучшем случае это лишь частичное освобождение, предполагающее поэтому и сохранение того или иного рабства. Практическое выражение такого рода свободы представляет собой право на частную собственность, реализация которого есть порабощение человека человеком. «Следовательно, ни одно из так называемых прав человека не выходит за пределы эгоистического человека, человека как члена гражданского общества, т. е. как индивида, замкнувшегося в себя, в свой частный интерес и частный произвол и обособившегося от общественного целого».
Буржуазно-демократическое государство формально аннулирует всякие привилегии, а значит, и всякое неравенство; в действительности же оно сохраняет неравенство, которое составляет его фактическую предпосылку. Раскрывая экономическую основу всех исторически существовавших государств, определяя государство как политическое конституирование частной собственности, Маркс показывает тем самым неизбежную ограниченность всех буржуазных революций, которые заменяют феодальную форму собственности капиталистической частной собственностью.
Не случайно поэтому в ходе буржуазных революций возникали новые, революционные устремления, попытки сделать революцию непрерывной. «В моменты особенно повышенного чувства своей силы политическая жизнь стремится подавить свои предпосылки - гражданское общество и его элементы - и конституироваться в виде действительной, свободной от противоречий, родовой жизни человека. Но этого она может достигнуть, лишь вступив в насильственное противоречие со своими собственными жизненными условиями, лишь объявив революцию непрерывной, а потому политическая драма с такой же необходимостью заканчивается восстановлением религии, частной собственности, всех элементов гражданского общества, с какой война заканчивается миром».
Вопрос о частной собственности рассматривается Марксом в тесной связи с проблемой отчуждения, которая, как уже говорилось выше, занимает большое место в немецкой классической философии. Если у Канта долженствование противостоит чуждой ему эмпирической действительности как требование чистого нравственного сознания (практического разума), то у Гегеля идеал изначально наличествует в недрах мирового разума, который выражает себя в поступательно следующих друг за другом отчужденных формах природного и социального.
Природа и общество вследствие их противоположности чисто духовному, абсолютному бытию представляют собой неадекватное его выражение, его отчуждение, противоречащее своей первосущности существование. Преодоление отчуждения, т.е. противоположности между абсолютным и его отчужденным инобытием, между идеальным и реальным, духовным и материальным, составляет важнейшее содержание истории. Поскольку Гегель связывает эту идеалистическую концепцию с реальным историческим процессом, он выявляет действительно присущие ему противоречия.
Выше уже говорилось, что Фейербах материалистически истолковывал религию как отчужденное сознание. Он утверждал, что, хотя божественные существа в действительности не существуют, религии присуще вполне реальное содержание. Фейербах впервые применил принцип отражения к религиозным представлениям. В этом отношении его критика религии существенно отличается от атеистической концепции тех материалистов, которые не видели в религиозных представлениях никакого реального, независимо от религии существующего содержания.
Понятие отчуждения в учении Фейербаха и призвано выявить человеческое содержание религии, которое выступает в религиозных представлениях как сверхчеловеческое и сверхприродное. Религия - отчуждение сущности человека, т.е. превращение последней в нечто чуждое ему, господствующее над ним. В преодолении этого отчуждения человека, его раздвоения и опустошения Фейербах видел одну из важнейших социальных задач.
В отличие от Фейербаха Маркс считает религию отражением отчуждения, совершающегося в общественно-политической жизни. «Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит - после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения - в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии - в критику права, критика теологии - в критику политики».
Анализируя провозглашенную Французской революцией 1789 г. Декларацию прав человека и гражданина, Маркс вскрывает в проводимом ею разграничении человека и гражданина дуализм государства и гражданского общества. «Почему член гражданского общества называется «человеком», просто человеком, почему его права называются правами человека?».
Ставя этот вопрос, Маркс разъясняет, что Декларация 1791 г. истолковывает права человека как права члена гражданского общества, т.е. эгоистического человека, противостоящего другим людям. Личная свобода в этой сфере есть право своекорыстия, практическим выражением которого является свобода частной собственности. Следовательно, то, что Декларация именует человеком, есть буржуа, а права человека - права буржуа. «Реальный человек признан лишь в образе эгоистического индивида, истинный человек - лишь в образе абстрактного». Что же касается противоречия между гражданским обществом и государством, то оно вопреки философии права Гегеля есть противоречие внутри самого гражданского общества.
Маркс отказывается от характерного для младогегельянцев сведения причины отчуждения государственной власти к существованию «христианского», или монархического, государства, хотя и считает, что в государстве, где личность короля освящена религией, «имеет в действительности значение не человек, а его отчуждение». Но разве исчезает отчуждение в демократическом государстве? Конечно, нет! Корни отчуждения не в государстве, а в том, что составляет его основу. «Отчуждение вещей есть практика самоотчуждения человека.
Подобно тому как человек, пока он опутан религией, умеет объективировать свою сущность, лишь превращая ее в чуждое фантастическое существо, - так при господстве эгоистической потребности он может практически действовать, практически создавать предметы, лишь подчиняя эти свои продукты, как и свою деятельность, власти чуждой сущности и придавая им значение чуждой сущности - денег». Власть денег, отчуждение продукта труда в качестве товара, подчинение производительной деятельности индивида чуждым ему интересам - таковы в самой общей форме особенности самоотчуждения человека в экономической сфере. В этих положениях в зародыше содержится понятие отчужденного труда, развитое Марксом несколько позднее, в «Экономическо-философских рукописях 1844 года».
Младогегельянцы, сводя отчуждение к религии, к феодальному порабощению личности, разделяли тем самым иллюзии буржуазного просвещения. Вскрывая экономичёские корни отчуждения, Маркс ниспровергает эти иллюзии, обосновывая необходимость человеческой эмансипации. «Всякая эмансипация, - говорит Маркс, - состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку.
Политическая эмансипация есть сведение человека, с одной стороны, к члену гражданского общества, к эгоистическому, независимому индивиду, с другой - к гражданину государства, к юридическому лицу.
Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и, в качестве индивидуального человека, в своей эмпирической жизни, в своем, индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом; лишь тогда, когда человек познает и организует свои «собственные силы» как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, - лишь тогда свершится человеческая эмансипация».
Это положение, сформулированное в статье «К еврейскому вопросу», не свободно от элементов фейербаховского антропологизма. Преодоление отчуждения понимается как устранение конфликта между индивидуально-чувственным бытием человека и его родовым бытием. И само выражение «человеческая эмансипация» также свидетельствует о влиянии фейербаховского антропологизма. Однако главное, что отличает Маркса от Фейербаха, состоит в том, что он противопоставляет человеческую эмансипацию политической эмансипации. А это решающее обстоятельство в определении классово- политической и теоретической позиции Маркса.
В статье «К еврейскому вопросу», как мы уже отмечали, еще нет речи об исторической миссии пролетариата, в силу чего человеческая эмансипация характеризуется лишь как последовательное осуществление демократических задач. Этот недостаток был преодолен во второй статье Маркса, опубликованной в «Ежегоднике». В этой статье - «К критике гегелевской философии права. Введение» - также широко применяется фейербаховская терминология. Но Маркс выделяет уже пролетариат как особый класс, отличающийся от других трудящихся классов, рассматривает социальное освобождение пролетариата как решающее условие человеческой эмансипации, связывает критику буржуазного общества с обоснованием объективной необходимости социалистической революции.
Следует отметить, что представление о пролетариате как угрозе самому существованию капиталистической status quo высказывались еще до Маркса и Энгельса. Такого рода высказывания исходили от т.н. феодальных социалистов и других мыслителей, преимущественно реакционного толка. Но все эти мыслители видели в пролетариате социальное зло, порожденное капитализмом. Маркс и Энгельс по новому взглянули на этот класс. Они увидели в нем не люмпенизированных ремесленников, разорившуюся мелкую буржуазию, крестьян, вынужденных стать наемными работниками, а совершенно новый класс трудящихся, который не стремится вернуться в свое прошлое, а возлагает свои надежды на борьбу против класса капиталистов.
Младогегельянцы, говорит Маркс, усматривали «в нынешней борьбе только критическую борьбу философии с немецким миром». Они, следовательно, не видели, что философия, во всяком случае в ныне существующей форме, «сама принадлежит к этому миру и является его дополнением». Маркс осуждает это некритическое отношение, непонимание необходимости «отрицания существующей философии». Речь идет о философии, которая противопоставляется социальной действительности как якобы возвышающаяся над ней сила.