Итак, к началу 1844 г. Маркс и Энгельс, работая независимо друг от друга, изучая во многом различные социально-экономические условия и литературу, переходят от идеализма и революционного демократизма к материализму и коммунизму. Статьи Маркса и Энгельса представляют собой завершение этого этапа формирования марксизма. Они свидетельствуют о единстве воззрений Маркса и Энгельса, которые отныне совместно выступают как создатели теории освободительного движения рабочего класса. Но переход от идеализма и революционного демократизма к материализму и коммунизму не есть еще завершение процесса формирования марксизма; следующий этап этого процесса - разработка основных положений материалистической теории, материалистическое обоснование «научного коммунизма».
В.И. Ленин называл первыми зрелыми, по его выражению, произведениями Маркса и Энгельса «Нищету философии» и «Манифест Коммунистической партии», т.е. труды, созданные в 1847 г. С этим выводом, как уже указывалось в предисловии, нельзя согласиться, так как он отрывает процесс возникновения марксизма от создания основ марксистской теории. Что же касается произведений Маркса и Энгельса, относящихся к 1845-1846 гг., то они представляют собой картину, так сказать, первичного обоснования «научного коммунизма», первичного в том смысле, что в последующие годы это обоснование подверглось существенной доработке и даже переработке.
В первой части настоящего исследования было уже показано, что главное в статьях Маркса и Энгельса - идея исторической миссии пролетариата. Однако эта идея сформулирована была в весьма общей, пожалуй, даже абстрактной форме. Важно лишь то, что Маркс и Энгельс рассматривали пролетарскую борьбу против капитала как в высшей степени прогрессивное движение, с которым органически связано лучшее будущее всего человечества.
Нет в этих статьях, опубликованных в «Ежегоднике» и такого основного понятия материалистического понимания истории, как производственные отношения, т.е. общественные отношения материального производства. Гносеологические вопросы также не занимают заметного места в этих работах. Новый этап формирования марксизма состоит не только в дальнейшем развитии положений, выдвинутых в «Ежегоднике», но и в постановке новых вопросов, формулировании положений, которых там еще не было, а также исправлении некоторых неправильных утверждений, содержащихся в этих статьях.
Было бы, однако, неправильно противопоставлять труды Маркса и Энгельса, относящиеся к этому новому этапу формирования их взглядов, работам, опубликованным в «Ежегоднике». Все эти произведения становящегося марксизма являются ступенями непрерывного поступательного процесса: изучая его, мы видим, как конкретизируются и уточняются ранее высказанные положения, ставятся новые проблемы.
В конце августа 1844 г. Энгельс ненадолго приезжает в Париж и встречается с Марксом. Здесь они в течение десяти дней обсуждают проблемы создаваемого ими учения, планы идейно-политической борьбы и организации коммунистов и близких к ним революционных деятелей. Энгельс знакомит Маркса с главными идеями подготавливаемой им работы «Положение рабочего класса в Англии». Они договариваются также о совместном выступлении против группы младогегельянцев, возглавляемой Б. Бауэром.
В своем ежемесячнике эта группа затеяла поход против социализма и коммунизма, пытаясь дискредитировать их как якобы догматические абстракции, сковывающие самодеятельность бесконечного самосознания, или «критической критики».
Б. Бауэр и его соратники были достаточно проницательны, чтобы увидеть главное в воззрениях Маркса и Энгельса. Теоретики немецкого буржуазного радикализма поняли, что положение о социалистической миссии пролетариата принципиально несовместимо с идеалистическим учением о всемогущем самосознании, и поспешили объявить это положение «некритическим». «Бауэр, - писал Марксу Г. Юнг, - так помешался на критике, что недавно писал мне: должно подвергнуть критике не только общество, привилегированных собственников и т.д., но - до чего еще никто не додумался - и пролетариев».
Адепты «критической критики», мнившие себя представителями абсолютного самосознания, утверждали, что все существующее должно быть предметом уничтожающей критики. На деле же «критическая критика», осуждая пролетариат как «некритическую массу», оказывалась фактически на стороне противников освободительного движения рабочего класса.
Книга «Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании» была опубликована в феврале 1845 г. В.И. Ленин в своем конспекте «Святого семейства» подчеркивает: «Маркс подходит здесь от гегелевой философии к социализму: переход наблюдается явственно - видно, чем уже овладел Маркс и как он переходит к новому кругу идей».
Если учесть, что статьи, опубликованные Марксом и Энгельсом были объявлены Лениным окончательным переходом к диалектическому материализму и научному коммунизму, то эта оценка более позднего произведения этих авторов опровергает это положение. «Святое семейство» - непосредственное продолжение и развитие идей, сформулированных Марксом и Энгельсом. Вместе с тем здесь совершается переход к новому кругу идей о которых не было речи в указанных статьях.
Рассматривая младогегельянство как продукт разложения гегелевской философии, Маркс и Энгельс считают учение Гегеля, как и немецкий классический идеализм в целом, возрождением метафизики XVII в. Рационалистические системы Декарта, Лейбница, Спинозы, несмотря на присущие им теологические допущения, были связаны с положительными науками. Метафизика XVII в. «делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею. Но уже в начале XVIII века эта мнимая связь была уничтожена. Положительные науки отделились от метафизики и отмежевали себе самостоятельные области. Все богатство метафизики ограничивалось теперь только мысленными сущностями и божественными предметами, и это как раз в такое время, когда реальные сущности и земные вещи начали сосредоточивать на себе весь интерес».
Таким образом, связь метафизических (преимущественно идеалистических) систем с положительными науками отнюдь не вытекает из природы идеализма; она объясняется тем, что положительные науки еще не совсем отпочковались от философии. Когда же этот процесс в основном совершился, обнаружилось, что метафизические системы с их претензией на познание некоей сверхфизческой реальности, на создание замкнутой системы завершенного знания вступили в конфликт с действительным развитием научного знания, которое все более и более сосредоточивалось вокруг земных, жизненно важных проблем. Метафизические системы потеряли кредит; они были побеждены французским материализмом XVIII в. Именно в материализме Маркс и Энгельс видят подлинного и непримиримого противника метафизического системотворчества.
Поэтому они отвергают господствующее в буржуазной философии представление, согласно которому и материализм представляет собой разновидность метафизического философствования. Эта краткая характеристика развития западноевропейской философии XVIII в. недостаточна в том отношении, что она не указывает на то, что немецкий идеализм от Канта до Гегеля был, конечно, не просто возрождением метафизики XVII в., а представлял собой новое, несравненно более развитое, более содержательное философское течение.
Маркс и Энгельс не разъясняют, почему после победы материализма XVIII в. над идеалистической метафизикой стало возможно возрождение последней в немецкой классической философии. Они еще не отмечают основных недостатков материализма XVIII в., недостатков, которые в известной мере были выявлены и подвергнуты критике, правда с идеалистических позиций, классиками немецкой философии. Правда, они подчеркивают, что реставрация метафизики XVII в. была победоносной и содержательной, признавая тем самым выдающееся историческое значение немецкого классического идеализма.
Однако, «после того как Гегель гениально соединил ее (метафизику XVII в.) со всей последующей метафизикой и немецким идеализмом и основал метафизическое универсальное царство, наступлению на теологию снова, как и в XVIII веке, соответствовало наступление на спекулятивную метафизику и на всякую метафизику вообще. Она будет навсегда побеждена материализмом, достигшим теперь благодаря работе самой спекуляции своего завершения и совпадающим с гуманизмом».
Маркс и Энгельс, следовательно, считают, что лишь материалистическая философия, обогащенная спекуляцией (то, что идеалистическая философия была обогащена диалектикой, еще не осознается ими), способна указать правильный выход из противоречий гегелевского учения и идеализма вообще. Речь идет не о материализме XVIII в., а о новом материалистическом учении, предметом которого является не столько природа, сколько общество, история человечества. Этот материализм Маркс и Энгельс называют гуманизмом. Отсюда высокая оценка Фейербаха как мыслителя, материалистически обосновывавшего гуманистическое мировоззрение. Этой оценке не хватает, однако, сознания того, что Фейербах не решил задачу создания целостного материализма, охватывающего и природу, и общество. Разумеется, и понятие «гуманизм» в данном случае недостаточно характеризует воззрения Маркса и Энгельса.
Оценивая с материалистических позиций исторические судьбы классической немецкой философии, Маркс и Энгельс критикуют младогегельянство как теорию, которая не способна выйти за пределы гегелевского учения, т.е. за пределы идеализма, и выдает противопоставление одного элемента гегелевской философии другому ее элементу за ее окончательное преодоление. «В системе Гегеля, - пишут они, - существуют три элемента: спинозовская субстанция, фихтевское самосознание и гегелевское необходимо- противоречивое единство обоих элементов - абсолютный дух.
Первый элемент есть метафизически переряженная природа в ее оторванности от человека, второй - метафизически переряженный дух в его оторванности от природы, третий - метафизически переряженное единство обоих факторов, действительный человек и действительный человеческий род». Спор между двумя крупнейшими представителями младогегельянства - Д. Штраусом и Б. Бауэром - остается спором в пределах гегелевской идеалистической системы: Штраус берет за отправной пункт спинозовский элемент гегелевской философии, Бауэр исходит из ее фихтеанского элемента.
Штраус считает евангельские легенды результатом стихийного, бессознательного («субстанциального») мифологического творчества первых христианских общин, специфической формой проявления народного духа. Б. Бауэр, напротив, видит источник евангельских легенд в самосознании, в деятельности выдающихся религиозных проповедников, сознательно творивших эти легенды, образующие необходимую ступень исторического развития, самовыражения общечеловеческого самосознания.
И Штраус, и Бауэр критикуют Гегеля: первый - за недостаточное развитие учения о субстанции, второй - за недостаточное развитие учения о самосознании. Но оба остаются на почве гегельянства. Лишь Фейербах действительно размежевывается с гегелевской философией и идеализмом вообще, поскольку он срывает с природы и человека мистический покров и ставит на место их идеалистической мистификации материалистическое учение о единстве человека и природы.
Природа для Фейербаха не есть просто внешняя по отношению к человеку реальность. Человек также есть природа, а не нечто внешнее для нее или сверхприродное. И хотя, как указывают Маркс и Энгельс, отправным пунктом для Фейербаха служит гегелевская философия, он приходит к противоположным учению Гегеля философским выводам. «Только Фейербах завершает и критикует Гегеля, отправляясь от гегелевской точки зрения. Сведя метафизический абсолютный дух к "действительному человеку на основе природы"», Фейербах «завершил критику религии и в то же время мастерски наметил основные черты критики гегелевской спекуляции и, тем самым, всякой метафизики вообще».
Здесь, как и в других местах «Святого семейства», исторические заслуги Фейербаха, несомненно, преувеличиваются, так как Маркс и Энгельс еще находятся под влиянием его философии. Это не значит, однако, что нам следует просто опустить приведенную оценку материализма Фейербаха как не соответствующую действительности. Эта оценка весьма содержательна, несмотря на очевидное преувеличение. Фейербах, конечно, не завершил критики религии, поскольку он не вскрыл тех исторически преходящих экономических отношений, которые обусловливают господство стихийных сил общественного развития над людьми.
Но он хорошо понимал, что религия освящает социальное неравенство, угнетение, эксплуатацию. С точки зрения религии, указывал Фейербах, «самовольное изменение существующего порядка вещей есть святотатственная революция». И Фейербах решительно выступает на стороне «святотатственной» революции: «Необходимым выводом из существующих несправедливостей и бедствий человеческой жизни является единственно лишь стремление их устранить, а отнюдь не вера в потусторонний мир, которая складывает руки на груди и предоставляет злу беспрепятственно существовать».
Маркс и Энгельс, разрабатывая идеи, лишь в зародыше содержащиеся в учении Фейербаха, сплошь и рядом рассматривают их как непосредственно вытекающие из его учения. Эта признательность своему выдающемуся предшественнику не мешает им развивать новую систему взглядов, существенно отличную от фейербаховской философии. Фейербах, как известно, был метафизическим (то есть недиалектическим) материалистом, а в понимании общественной жизни - идеалистом, хотя его антропологический принцип содержал в себе зачатки исторического материализма.
Итак, характерной чертой «Святого семейства» является панегирик философскому учению Фейербаха. Маркс и Энгельс защищают его от нападок «критических критиков», обвиняя последних в том, что они восстанавливают старый спекулятивный хлам, после того как он был разоблачен Фейербахом. Авторы «Святого семейства» еще не говорят о том, что Фейербах не сумел преодолеть философии Гегеля, т.е., отбросив идеализм, сохранить диалектический способ мышления. Они видят в Фейербахе мыслителя, который постиг тайну гегелевской философии: «Но кто же открыл тайну «системы» (речь идет о системе Гегеля)? Фейербах. Кто уничтожил диалектику понятий - эту войну богов, знакомую одним только философам? Фейербах. Кто поставил на место старой рухляди, в том числе и на место «бесконечного самосознания» - не «значение человека» (как будто человек имеет еще какое-то другое значение, чем то, что он человек!), а самого «человека»? Фейербах и только Фейербах. Он сделал еще больше».
Этот пассаж - свидетельствует не только о переоценке исторического значения философии Фейербаха, но и показывает, что Маркс и Энгельс еще не разобрались с диалектикой Гегеля. Тем не менее, это высказывание автором «Святого семейства» все же содержит в себе некоторую истину. Фейербах действительно дал развернутую критику спекулятивного философствования и тем самым разоблачил мистифицирующую сторону гегелевской диалектики.
Культ Фейербаха не исключает и самостоятельной теоретической позиции Маркса и Энгельса, поскольку они обосновывают социалистическое учение. Они, следовательно, не только фейербахианцы. В 1867 г. Маркс, вновь просмотрев «Святое семейство», писал Энгельсу: «Я был приятно поражен, найдя, что нам нечего стыдиться этой работы, хотя культ Фейербаха производит теперь очень смешное впечатление». Итак, через двадцать два года после выхода «Святого семейства» Маркс отметил, что «культ Фейербаха» не составляет главного, определяющего в этом произведении. Главное в нем - теоретическое обоснование «реального гуманизма».
Так называют Маркс и Энгельс свое социалистическое учение. «Реальный гуманизм» вытекает из всего содержания «Святого семейства» как теории, которая неразрывно связана с освободительным движением рабочего класса. Реальный гуманизм, как нетрудно понять, противопоставляется абстрактному гуманизму либеральных теоретиков, которые не связывают гуманизм с критикой (а тем более отрицанием) экономического и политического угнетения трудящихся. Отрицание этого абстрактного гуманизма - необходимейшее условие реального гуманизма.
В наше время буржуазные идеологи, как правило, объявляют гуманизм мифологической концепцией. В этих условиях воинствующий реальный гуманизм Маркса и Энгельса приобретает первостепенное значение. Нельзя не согласиться с В.А. Лекторским, который пишет: «Именно трезвый и реалистический анализ человека, его культурного и социального мира свидетельствует о неустранимой роли идеалов, ценностных систем и нравственно- мировоззренческих ориентиров, вне которых и без которых вся человеческая деятельность теряет смысл и критерии оценки и потому становится невозможной».
Маркс и Энгельс решительно выступают против попыток младогегельянцев превратить материализм Фейербаха в спекулятивную конструкцию, с тем чтобы объявить его затем превзойденным «критической критикой». Фейербах, разъясняют они, исходит не из того или иного умозрительного положения, а из фактов, каковыми являются чувственно воспринимаемые предметы, индивид, его чувственная жизнь, общение с другими людьми и т.д.
Подчеркивая выдающееся значение материалистического сенсуализма Фейербаха, раскрывающего многообразие человеческой чувственности, Маркс и Энгельс критикуют младогегельянцев за то, что они вслед за Гегелем отделяют мышление от человека, вместо того чтобы связывать мышление с чувственной деятельностью людей, с практикой. Этот же спекулятивный прием - превращение предиката в субъект - применяется младогегельянцами для того, чтобы отделить от человека и человеческие чувства, превратить их в некие независимые от субъекта демонические силы. Нетрудно понять, что этим спекулятивным способом «можно все присущие человеку определения и проявления критически преобразовать в фантастические отдельные существа и в самоотчуждения человеческой сущности».
Это, собственно, и делают младогегельянцы, превращая критику (т.е. определенную деятельность человека) в особый субъект, наделяя ее самостоятельным бытием. «Критическая критика» провозглашается, таким образом, чем-то абсолютным, чем-то вроде гегелевского абсолютного духа.
Как известно, полемика между Б. Бауэром и Штраусом завершилась победой Бауэра, и его субъективно-идеалистическая философия самосознания стала основной теоретической платформой младогегельянства. Именно поэтому Маркс и Энгельс направляют огонь своей критики против этой концепции, которая нашла свое крайнее выражение в бауэровском ежемесячнике.
Вскрывая важнейшие черты субъективистской философии Б. Бауэра, Маркс и Энгельс показывают, что он довел до логического конца основную идею гегелевской «Феноменологии духа»: субстанция должна возвыситься до самосознания. Осуществив сию спекулятивную операцию, Бауэр превратил самосознание в субстанцию, человеческое свойство - в абсолютный субъект. «Человека Гегель делает человеком самосознания, вместо того чтобы самосознание сделать самосознанием человека, - действительного человека, т.е. живущего в действительном, предметном мире и им обусловленного.
Гегель ставит мир на голову и по этой причине и может преодолеть в голове все пределы, чту, конечно, нисколько не мешает тому, что они продолжают существовать для дурной чувственности, для действительного человека». Абсолютизировав характерную для "Феноменологии духа" тенденцию отождествления самосознания (и его отчужденные формы) с действительностью в самом широком смысле этого слова, Бауэр отождествил практику с теорией. Поэтому, как указывают Маркс и Энгельс, Бауэр и его сторонники ведут борьбу «против такой практики, которая хочет быть еще чем-то отличным от теории, и против такой теории, которая хочет быть еще чем-то отличным от растворения той или другой определенной категории в "беспредельной всеобщности самосознания"».
Опровергая субъективно-идеалистическую концепцию самосознания, Маркс и Энгельс разъясняют, что мир продолжает существовать и тогда, когда субъект его мысленно упраздняет. Мысленное упразднение чего бы то ни было, следовательно, ничего не изменяет во внешнем мире: оно оставляет нетронутыми реальные, материальные основы отчуждения, хотя и объявляет их преодоленными. Младогегельянец «превращает вне его находящийся мир в иллюзию, в простой каприз своего мозга, а затем объявляет этот фантом тем, что он есть на самом деле, - чистой фантазией».
В то время как младогегельянец «объявляет все определенное - как, например, государство, частную собственность и т.д. - прямой противоположностью беспредельной всеобщности самосознания, а потому чем-то ничтожным», Маркс и Энгельс доказывают, что чувственно воспринимаемая действительность существует безотносительно к сознанию, независимо от него, так как она есть не отчуждение самосознания, а то, что предшествует ему.
Итак, авторы «Святого семейства» не только вскрывают теоретическую несостоятельность сведения внешнего мира и практической деятельности людей к самосознанию, но и выявляют консервативную социальную тенденцию этой спекулятивной операции и идеалистического истолкования действительности вообще. Идеализм, подобно религии, обычно санкционирует существующее положение вещей в обществе, иной раз даже тогда, когда он выступает против него. С этой точки зрения Маркс и Энгельс рассматривают борьбу младогегельянцев против теологии и религии: эта борьба в высшей степени непоследовательна, так как «критическая критика» сводит все проблемы теории и практики к теологическим вопросам. «Если бы речь шла о кодексе Наполеона, она бы доказала, что, в сущности, речь идет о "Пятикнижии"».
Младогегельянцы называют свой идеализм «истиной материализма». Отвергая эту лишенную оснований претензию, Маркс и Энгельс противопоставляют идеализму основные положения целостного материалистического миропонимания, которое распространяется и на общество. Они, следовательно, приходят к выводу об определяющей роли материального производства в общественной жизни.
Осмеивая младогегельянцев, исключающих из общественно-исторического процесса практическое отношение человека к природе, естествознание и промышленность, Маркс и Энгельс доказывают, что ни одна историческая эпоха не может быть познана, если исходить из ее общественного сознания (политического, литературного, теологического), которое само должно быть объяснено из развития материальной общественной жизни.
Хотя Гегель и утверждал, что абсолютный дух получает свое адекватное выражение в его, гегелевской, философии, он, однако, не считал себя абсолютным духом. Эту «непоследовательность» Гегеля исправляет, как саркастически замечают Маркс и Энгельс, Б. Бауэр. Он объявляет «критическую критику», т.е. себя самого и своих немногочисленных соратников, абсолютным духом. Не касаясь конкретных социально-политических выводов, логически вытекающих из этого субъективистского воззрения (на этом мы специально остановимся ниже), отметим лишь, что младо гегельянская трактовка самосознания доводит до предела противопоставление философии практической деятельности, столь характерное для большинства идеалистических учений.
Против этой традиционной концепции «беспартийности» философии Маркс выступал еще в «Рейнской газете». В «Святом семействе» Маркс и Энгельс, вскрывая идеалистический смысл идеи о «беспартийности» философии, определяют философию как форму общественного сознания, органически связанную с общественным бытием. С этих материалистических позиций оценивают они идеалистическое сведение общественного бытия к сознанию, самосознанию субъекта. Уже Фейербах считал идеализм отчужденной формой самосознания. Маркс и Энгельс, развивая эту глубокую постановку вопроса, исследуют социальное содержание идеалистического философствования на примере младогегельянской «критической критики».
В цитированном выше письме Маркса Фейербаху приводится заявление Б. Бауэра о невозмутимой бесстрастности «критики», т.е. философии, как ее понимал лидер младогегельянцев. Бауэр писал: «Критик не участвует ни в страданиях, ни в радостях общества; он не знает ни дружбы, ни любви, ни ненависти, ни неприязни; он восседает на троне в одиночестве, и лишь изредка из его уст раздается смех олимпийских богов над превратностью мира». Маркс обличает такое толкование «критики» (философии) как «извращение критики» и сообщает, что собирается специально выступить против него. Это и было сделано в «Святом семействе», где доказывается, что извращение действительной роли философии выражает определенную социально-политическую тенденцию.
Маркс и Энгельс подчеркивают, что Фейербах правильно определил философию (имеется в виду идеализм) как спекулятивную и мистическую эмпирию. Согласно этому определению, философия (идеализм) имеет вполне земное содержание и происхождение. Потому-то Фейербах и характеризует ее как абстрактное выражение существующего положения вещей. Фейербах, указывают Маркс и Энгельс, сделал вывод, что философия должна с небес спекуляции спуститься в глубины человеческой нужды.
Но для этого, разъясняют они, философия, во-первых, должна отказаться от идеализма и, во-вторых, должна стать философией тех классов, общественное бытие которых с объективной необходимостью вынуждает их вести борьбу против нищеты и угнетения. Идеализм не может быть идейным знаменем этой борьбы, так как он склонен придавать существующему положению вещей трансцендентное значение.
Идеализм составляет теоретический источник иллюзорного представления философов о смысле и значении самой философии. Философия, утверждают Маркс и Энгельс, «именно потому, что она была только трансцендентным, абстрактным выражением существующего положения вещей, вследствие этой своей трансцендентности и абстрактности, вследствие своего мнимого отличия от мира, должна была вообразить, что она оставила глубоко под собой существующее положение вещей и действительных людей. С другой стороны, так как философия в действительности не отличалась от мира, то она и не могла произнести над ним никакого действительного приговора, не могла приложить к нему никакой реальной силы различения, не могла, значит, практически вмешаться в ход вещей, и в лучшем случае ей приходилось довольствоваться практикой».