Экономическая интерпретация истории


Марксизм не обладает монополией на экономическую интерпретацию истории. Могут быть сформулированы и другие теории такого рода — к примеру, одну из них можно найти в выдающейся книге Карла Поланьи, делящего историю человечества на три стадии, каждая из которых определяется специфическим типом экономики.

Если Поланьи прав в своем предположении, что взаимообмен, перераспределение и рынок характеризуют различные типы общества, это в некотором смысле равносильно признанию примата экономики, а его концепция представляет собой одну из разновидностей экономической интерпретации истории. Тем не менее, несмотря на важность работы Поланьи и возможность создания других альтернативных экономических интерпретаций истории, марксизм остается в данной области наиболее влиятельной, наиболее важной и, вероятно, наиболее разработанной теорией, поэтому наше внимание будет сконцентрировано именно на нем.

Характеристику теорий часто начинают с указания на то, что они отрицают и отвергают. Этот подход достаточно часто используют применительно к марксизму, где он отчасти является полезным, а отчасти вводит в заблуждение. Вначале мы также будем придерживаться этого подхода, впоследствии указав на его недостатки.

Марксизм возник как реакция на гегелевский идеализм, доминировавший в эпоху, когда формировалось мировоззрение молодого Маркса. Это, без сомнения, наиболее известный факт относительно истоков марксистской теории. Центральной особенностью гегельянства было пристальное внимание к истории и социальным изменениям, которые ставились в центр внимания философа (в противоположность более распространенному подходу, когда философ обращал на них внимание в свободное время от созерцания вневременных объектов).

Кроме того, гегельянская доктрина заключалась в том, что ход истории детерминируется главным образом интеллектуальными, духовными, идейными или религиозными факторами. Как писали К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии», «младогегельянцы разделяют со сгарогегельянцами их веру в то, что в существующем мире господствует религия, понятия, всеобщее.

Вопрос состоит в том, почему Гегель и его последователи придерживались таких взглядов. Если понимать эту доктрину конкретно, т.е. как доктрину, утверждающую, что идеи определяют всю деятельность людей, то она не представляется сколько-нибудь адекватной, особенно если рассматривать ее в качестве глобального обобщения. Если же она трактуется — как у Гегеля — как доминирование в человеческой истории некоторого абстрактного принципа или сущности, то можно задать вопрос: какие у нас имеются доказательства существования этого таинственного «Духа», якобы управляющего историческими событиями? Почему образованные люди так убежденно придерживались этой неадекватной или туманной (или и то и другое) доктрины?

Ответ на этот вопрос может оказаться сложным, но его основные моменты, вероятно, могут быть изложены в простой и краткой форме. Гегельянство появилось на интеллектуальной сцене тогда, когда в общественные дискуссии вошло понятие, которое мы теперь называем культурой. Суть его такова: люди — это не машины. Их действия не являются реакцией на некий внешний импульс. Действуя, они имеют определенную идею, представление о том действии, которое они выполняют. Эта идея или концепция, в свою очередь, является частью более общей системы. Человек, участвующий в церемонии бракосочетания, обладает идеей о том, какую роль играет институт брака в обществе, частью которого данный человек является, и понимание им сути института составляет неотъемлемую часть его действия.

Человек, совершающий акт кровной мести, отстаивая честь семьи, обладает идеями о том, что означают понятия «семья» и «честь», и твердо их придерживается. Эти идеи не являются выдумкой каждого конкретного индивида; он берет их из комплекса идей, специфичного для каждого общества и претерпевающего изменения с течением времени, — комплекса, который в наши дни именуется культурой.

Будучи описана подобным образом, «идейная» детерминанта человеческого поведения более не кажется фантастической — напротив, она выглядит очевидной и тривиальной. В настоящее время она достаточна популярна в различных терминологических облачениях («герменевтика», «структурализм» и др.). Представление о том, что поведение является идейно-насыщенным и что идеи не являются единичными, но образуют системы, носителями которых являются не индивиды, а развивающиеся исторические общности, обладает большой убедительностью и силой. Надо сказать, что его приверженцы — как во времена Гегеля, так и в наши дни — во многих случаях нечетко формулируют свою позицию.

Нередко из их слов неясно, считают ли они культуру просто важным фактором (с чем трудно спорить) или же утверждают, что она является наиболее важной детерминантой всех общественных феноменов и первичным источником всех изменений, что является более сильным и гораздо более спорным утверждением. Тем не менее, представление о том, что культура играет важную роль во всех общественных явлениях, очень убедительно и плодотворно, и гегельянство следует по достоинству оценить как одну из философских систем, которая на своем специфическом языке стала оперировать этим представлением.

Важно заметить также, что в гегельянстве часто речь идет о «Духе» в единственном числе; наше предположение состоит в том, что «Дух» в данном случае можно интерпретировать как культуру, как дух времени. Данное обстоятельство уподобляет гегельянство суррогатному христианству: те, кто более не способен верить в персонализированное божество, могут сказать себе, что его можно рассматривать как метафору для духа истории. Для тех, кто исповедовал гегельянство в такой форме, оно представляло собой продолжение религии другими средствами.

Однако гегельянство не исчерпывается своим пониманием культуры, выраженным несколько странным языком. Оно пронизано и другой идеей, тесно связанной с только что рассмотренной; ее разделяли многие мыслители того периода. Это — идея исторического плана. Рубеж XVIII и XIX вв. представлял собой эпоху, когда люди были вдохновлены чувством непрерывных и поступательных исторических изменений — другими словами, идеей Прогресса.

Центральная особенность марксизма заключается в том, что, сохранив приверженность второй идее — идее исторического «плана», он произвел инверсию первой идеи — романтического идеализма, приписывающего культуре деятельную роль.

Как писали сами основатели марксизма в работе «Немецкая идеология»:

«В прямую противоположность немецкой философии, спускающейся с неба на землю, мы здесь поднимаемся с земли на небо... для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса... Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития: люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание».

Позднее в той же самой работе К. Маркс и Ф. Энгельс описали концепцию, которой, по их мнению, придерживались авторы идеалистической мистификации. Во-первых, идеи были отделены от своего эмпирического контекста и интересов правящих кругов, которые их выдвигали.

Во-вторых, был обнаружен набор логических связей между сменяющими друг друга господствующими идеями, логика которых стала затем рассматриваться в качестве объяснения исторического развития. (Отсюда — связь между «идейной насыщенностью» истории и понятием исторического замысла. Историческое развитие есть отражение внутренней связи между сменяющими друг друга идеями.) В-третьих, чтобы сделать эту картину менее мистической, свободно парящая и самотрансформирующаяся идея вновь была признана достоянием отдельного индивида или группы людей.

Если данная разновидность теории является ложной, то что же истинно? В уже цитированной работе авторы говорят следующее:

«Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа... «сущности человека»... Условия жизни, которые различные поколения застают в наличии, решают также и то, будут ли периодически повторяющиеся на протяжении истории революционные потрясения достаточно сильны, или нет, для того, чтобы опрокинуть основу всего существующего; и если нет налицо этих материальных элементов всеобщего переворота... то... для практического развития не имеет никакого значения то обстоятельство, что уже сотни раз высказывалась идея этого переворота».

Этот отрывок представляется совершенно недвусмысленным: сохраняется идея исторического плана, а также идея о преимущественно внутреннем, эндогенном «двигателе» развития. Изменяется же понимание того, что именно является «двигателем», движущей силой трансформации. Изменение продолжает оставаться законом всех вещей, причем оно осуществляется по плану, а не произвольно; однако механизм, управляющий им, теперь определяется иначе.

Начиная с этого пункта, критику рассматриваемой нами позиции можно подразделить на два основных направления: критику идентификации управляющего механизма и критику идеи исторического плана. Наиболее драматическое изложения вклада К. Маркса мы можем найти в работе Р. Таккера «Философия и миф у Карла Маркса»:

«Маркс основал марксизм в приступе гегельянства. Он рассматривал себя... как переводчика уже открытой истины... с языка идеализма на язык материализма... Само по себе гегельянство латентно или эзотерически представляло собой экономическую интерпретацию истории. Оно рассматривало историю как «историю производства»... в которой дух экстернализировал себя в мысленных объектах. Но это — не более чем мистифицированное представление о человеке, экстернализирующем себя в материальных предметах».

В данном пассаже речь идет как об истоках, так и о степени адекватности экономической интерпретации истории. На этой стадии можно выделить два очевидных и вместе с тем важных момента. Драматизм и убедительность противопоставления Гегеля и Маркса в значительной мере объясняется радикальной и безоговорочной формой самого этого противопоставления. Разумеется, эту безоговорочную, абсолютизирующую интерпретацию можно найти в базовых марксистских текстах.

Вопрос о том, является ли эта интерпретация «верной», в принципе неразрешим: ответ на него зависит от того, какие работы рассматриваются в качестве итоговых, — те, в которых эта интерпретация принимается без ограничений и оговорок, или те, которые содержат модификации, оговорки и ограничения.

Та же самая дилемма, без сомнения, возникает и применительно к гегельянству, где она к тому же сопровождается вопросом о том, должна ли движущая сила, дух истории, рассматриваться в качестве своего рода абстрактного принципа (в этом случае идея покажется большинству из нас абсурдной) или же она должна рассматриваться как обращение к фактору, который мы теперь называем культурой (в этом случае она представляет интерес и может служить объектом обсуждения).

Следует отметить, что две указанные позиции — гегельянская и марксистская — представляют собой противоположности, но не вступают друг с другом в противоречие. Они не могут одновременно быть верными, но они вполне могут одновременно оказаться ложными. Можно легко представить себе мир, в котором ни одна из них не является истинной: это мир, в котором социальные изменения иногда происходят как следствие экономических изменений, а иногда — в результате напряженности в культурной сфере. Этот мир не только легко себе представить; на самом деле он очень похож на тот мир, в котором мы живем. (Отчасти привлекательность марксизма в ранний период его развития была обусловлена тем, что идеализм гегельянского типа и марксизм рассматривались в качестве противоречащих друг другу концепций, благодаря чему за «доказательства» истинности марксизма выдавались простые ссылки на очевидную абсурдность «строгих» версий гегельянства.)

В этой связи стоит отметить, что наиболее влиятельным критиком социологических построений Маркса (хотя и не лишенным к нему симпатии) является Макс Вебер, который придерживается именно такой точки зрения. Достаточно странно, что, несмотря на ясно и категорично высказанные им на этот счет возражения, Макс Вебер часто ошибочно рассматривается как сторонник возврата к определенной разновидности идеализма (возможно, без мистической идеи о «движущей роли» абстрактных идей, которую мы находим у Гегеля).

К примеру, М. Моришима делится следующим наблюдением: «В то время как Карл Маркс утверждал, что идеология и этика являются всего лишь отражениями... Макс Вебер... показал существование прямо противоположной связи». Вебер принимал во внимание оба типа ограничений; он просто утверждал, что в определенных случаях «культурный» или «религиозный» элемент может играть решающую роль.

С этим связано еще одно отличие позиции Вебера и многих других современных социологов. Они отказались от идеи имманентного исторического плана, объединявшей Гегеля и Маркса. Если главная движущая сила истории имеет только один источник, то существование некоего плана, реализация некоего замысла оказываются, по меньшей мере, очень вероятными, хотя, строго говоря, не обязательными. Если бы эта главная движущая сила представляла собой сознание, а стоящая перед нею цель заключалась в достижении самоосознания, то было бы естественным заключить, что с течением времени наблюдался бы прогресс этого сознания.

Таким образом, исторический план мог бы на самом деле рассматриваться как проявление стремления Абсолютного Духа (или человечества) к прогрессу сознания. Напротив, если движущей силой является развитие средств производства, тогда опять-таки нет ничего абсурдного в предположении, что история может представлять собой последовательность актов организационной адаптации к развитию производительных сил, кульминацией которой является адаптация к итоговому грандиозному расширению наших производственных возможностей. (Что-то подобное составляет сущность марксистского видения истории.)

Если же, напротив, движущие силы имеют множество источников, которые к тому же по природе своей разнородны, то неясно, почему должна существовать определенная «модель» исторического развития в смысле его приближения к требованиям некоторого единственного критерия (будь то критерий сознания, производительности, соответствия между производительностью и социальным этносом или какой-либо иной). Поэтому Вебер, а также более поздние авторы более не рассматривают драматические и уникальные исторические аспекты развития современного индустриального мира как неизбежное проявление и кульминацию действия факторов, которые существовали всегда; напротив, они рассматриваются как результат совместного действия целого набора факторов в определенный момент времени — как события, которые в противном случае могли не произойти и которые ни в коей мере не долженствовали произойти. Случайность приходит на смену неизбежности.

Такова центральная проблема, связанная с экономической интерпретацией истории. Вопрос об относительном значении идейных (культурных) и производственных факторов является наиболее известным, заметным и «нашумевшим» вопросом в данной области. Однако на самом деле отнюдь не очевидно, что он является также наиболее важным вопросом с точки зрения проверки адекватности экономической теории исторического процесса. Существует другая проблема — менее очевидная и менее известная, но, вероятно, более важная в теоретическом и практическом смысле. Она связана с относительной важностью производительной деятельности и принуждения.

Обычные ассоциации, которые вызывает термин «исторический материализм», действительно заключаются в том, что чисто идейным, интеллектуальным и культурным факторам придается второстепенное значение при объяснении хода истории. Однако он обычно не ассоциируется с приуменьшением значения таких факторов, как сила, насилие, принуждение. Напротив, для большинства людей идея принуждения посредством угроз, насилия, причинения боли и смерти представляется столь же «реалистичной» и «материальной», как и императивы, диктуемые материальными потребностями в пище и крове.

Обычно предполагается, что различие между принуждением посредством насилия или его угрозы, с одной стороны, и принуждением, обусловленным нуждой, с другой стороны, заключается лишь в том, что первое носит более непосредственный характер и действует быстрее. Можно даже утверждать, что всякое принуждение на деле является насильственным: к примеру, индивид или группа, принуждающие других членов общества к определенным действиям посредством контроля над предложением продовольствия, могут делать это только в том случае, если они могут контролировать и защищать запасы продовольствия или других необходимых благ с помощью силы, даже если к ней не приходится прибегать напрямую.

Экономическое принуждение, как можно утверждать (и как фактически утверждают сами марксисты в других случаях), осуществляется только в силу навязывания государством определенной системы правил, которая вполне может оставаться невидимой. Экономическое принуждение, таким образом, «паразитирует» на действительном механизме обеспечения выполнения правил, который основан на монополии использования инструментов насилия.

Логика этого утверждения может показаться убедительной, однако ей противоречит центральный принцип марксистского варианта экономической интерпретации истории. Насилие в соответствии с этой теорией не является базовым или первичным фактором, оно не инициирует фундаментальных социальных изменений и не является универсальной основой любого социального порядка. Это — центральное положение марксизма, и именно этим «настоящий» марксизм отличается от того, что можно назвать вульгарным представлением о нем, которое сложилось у неспециалистов.

Марксизм подчеркивает ведущую роль экономических факторов и отводит подчиненное положение не только идейным, «надстроечным» факторам, но также — и в очень существенной мере — факторам насилия.

Это положение четко выражено в «Анти-Дюринге» Ф. Энгельса: «Вообще, возникновение частной собственности в истории отнюдь не является результатом грабежа или насилия... Частная собственность образуется повсюду в результате изменившихся отношений производства и обмена, — следовательно, по экономическим причинам.

Насилие не играет при этом никакой роли. Ведь ясно, что институт частной собственности должен уже существовать, прежде чем грабитель может присвоить себе чужое добро... Но мы также не можем ссылаться на насилие или на насильственную собственность для объяснения «принуждения человека к подневольной службе» в его самой современной форме, в форме наемного труда... Весь процесс объяснен чисто экономическими причинами, причем ни разу не было необходимости прибегать к ссылке на грабеж, насилие, государство или какое-либо политическое вмешательство».

Энгельс продолжает развивать эту мысль применительно к институту рабства: «Таким образом, насилие, вместо того чтобы господствовать над хозяйственным положением, было вынуждено, наоборот, служить ему. Рабство было открыто. Оно скоро сделалось господствующей формой производства у всех народов, которые в своем развитии пошли дальше древней общины, но в конце концов оно стало также одной из главных причин их упадка».

Ранее в той же работе Энгельс обосновывал этот тезис несколько более убедительно, обсуждая, как буржуазия вытеснила дворянство с позиций наиболее влиятельного сословия. Если решающее значение имеет физическая сила, как мирные торговцы и производители могли одержать верх над профессиональными воинами? Как пишет Энгельс, «в течение всей этой борьбы политическое насилие было на стороне дворянства».

Можно, разумеется, поразмыслить над объяснениями этого парадокса: дворяне могли враждовать друг с другом, мог существовать альянс между монархией и средним классом (сам Энгельс упоминает о такой возможности, но не считает, что она представляет собой реальное объяснение парадокса), и т.д. В любом случае, найдено удовлетворительное объяснение или нет, данный конкретный случай победы торговцев над воинами представляет собой иллюстрацию принципа, отвергающего доминирующую роль насилия в истории. Проблема с точки зрения теории возникает тогда, когда данному утверждению придается столь обобщенный характер, что оно претендует на объяснение всякого социального порядка и любых глобальных трансформаций, — а именно это наблюдается в марксизме.

Энгельс пытается доказать это утверждение применительно к социальной формации, которая может рассматриваться как самый яркий пример доминирования силы, — применительно к «восточному деспотизму». (В действительности именно по этой причине многие марксисты впоследствии утверждали, что эта формация несовместима с марксистской теорией, а потому не могла существовать.) Энгельс делает это, что достаточно интересно, с помощью своего рода функционалистской теории общества и государства: существенная функция, роль и обязанность деспотических государств в обществах, основанных на орошаемом земледелии, заключались в обеспечении непрерывности производства путем поддержания ирригационной системы.

Энгельс пишет:

«Сколько ни было в Персии и Индии деспотий, последовательно расцветавших, а потом погибавших, каждая из них знала очень хорошо, что она прежде всего — совокупный предприниматель в деле орошения речных долин, без чего там невозможно было какое бы то ни было земледелие».

Это странный аргумент. Автор не может всерьез утверждать, что мотивация поведения «восточных деспотов» всегда основывалась на сознании долга перед управляемыми ими людьми. Вероятно, он хотел сказать, что если бы деспоты не выполняли своей «обязанности», рассматриваемые общества не могли бы выжить, а значит, не могли бы выжить и сами деспоты как «политические паразиты» этих обществ.

Таким образом, реальным фундаментом «восточного деспотизма» была не сила деспотов, а функциональные императивы созданной деспотизмом ирригационной системы. Экономическая необходимость, как и в случае рабства, обусловливает использование насилия для достижения определенных целей, однако само по себе насилие ничего не порождает и ничего не поддерживает.

Эта интерпретация подтверждается тем, что Энгельс говорит несколько ниже. Те, кто использует силу, могут либо способствовать экономическому развитию и ускорять его, либо ему противодействовать, что бывает редко (хотя, как отмечает Энгельс, все же иногда случается), и тогда они обычно терпят поражение: «Там, где внутренняя государственная власть какой-либо страны вступала в антагонизм с ее экономическим развитием... там борьба каждый раз оканчивалась ниспровержением политической власти».

Мы видели, что материализм Энгельса является удивительно функциональным, фактически даже телеологическим: экономический потенциал общества или его производственная база каким-то образом ищет существующую «силу» и «рекрутирует» ее себе на службу. Он вполне мог бы сказать, что принуждение является — и должно являться — «рабом» производства. Этот телеологический элемент можно обнаружить также в наиболее известной и наиболее сжатой формулировке марксистской теории, а именно в отрывке из предисловия К. Маркса к работе «К критике политической экономии»:

«Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые, высшие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в лоне самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже существуют или, по крайней мере, находятся в процессе становления.

В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации». Утверждение о том, что новый порядок не возникает, прежде чем складываются условия его существования, фактически является тавтологией: ведь ничто не может возникнуть в том случае, если отсутствует необходимая для этого причина.

В этом и заключается смысл категории «причина». Однако идея о том, что ни одна социальная система [в цитированном выше русском переводе — общественная формация] не исчезает прежде, чем она израсходует весь свой потенциал, является парадоксально телеологической и спорной. Почему замена социальной системы не может произойти прежде, чем она полностью себя исчерпает? Почему часть ее потенциала не может остаться нереализованной?

Из приведенной цитаты ясно, что прогрессивное, восходящее движение по пути последовательной смены способов производства не может быть ни остановлено, ни ускорено с помощью силы. Энгельс в «Анти-Дюринге» насмехается над правителями типа Фридриха-Вильгельма IV или тогдашнего русского царя, которые, несмотря на мощь своих армий, не могли противостоять экономической логике событий. Энгельс также иронически относится к страху Дюринга перед насилием как перед «абсолютным злом», к его представлению о том, что первый акт насилия явился «первородным грехом», и т.д.

С точки зрения Энгельса, напротив, сила не в состоянии инициировать зло. Оно, однако, «играет в истории еще и другую роль, именно революционную роль» — роль «повивальной бабки»: «... [насилие] является повивальной бабкой всякого старого общества, когда оно беременно новым... насилие является тем орудием, посредством которого общественное движение пролагает себе дорогу и ломает окаменевшие, омертвевшие политические формы...».

Сравнение с повивальной бабкой представляется очень удачным — оно прекрасно передает основную идею. Повивальная бабка не рожает детей сама, она может только оказывать помощь и немного ускорять их рождение; в свою очередь, когда ребенок уже родился, она не может причинить особого вреда. Самое большее, что можно сказать о ее возможностях, заключается в том, что ее присутствие необходимо для успешного хода родов. Энгельс, по-видимому, не опасается того, что этот зловещий персонаж может «задержаться» и отказаться уходить после того, как выполнит свою функцию. Это видно из его замечания по поводу возможности «насильственного столкновения» в Германии, которое «имело бы по меньшей мере то преимущество, что вытравило бы дух холопства, проникший в национальное сознание из унижения Тридцатилетней войны».

Вероятно, в теории о том, что принуждение является и должно являться «рабом» производства, заключается элемент истины. Этот элемент сводится к следующему: в доаграрных обществах охотников и собирателей, живших в условиях относительного изобилия пищи, но не имевших средств для ее сохранения, отсутствовали устойчивые социальные и экономические мотивы к применению насилия, отсутствовало постоянное занятие для рабов. Напротив, с возникновением методов систематического производства и сохранения богатства принуждение и насилие (или угроза их применения) обрели свою необходимую функцию и стали эндемичными.

Необходимо обеспечивать охрану «прибавочного продукта» и его общественно-«легитимное» распределение. Существуют некоторые свидетельства в пользу того, что общества охотников и собирателей были более миролюбивыми, чем пришедшие им на смену аграрные общества.

Данную мысль можно изложить следующим образом: общества, где отсутствует сохраняемый «прибавочный продукт», не нуждаются в его охране и обеспечении принципов его распределения. Напротив, общества, где такой прибавочный продукт существует, сталкиваются с проблемой его защиты от внутренних и внешних «агрессоров», а также проведения в жизнь принципов его распределения.

Поэтому они неизбежно должны прибегать — в явной или неявной форме — к насилию или угрозам его применения. Но из всех этих рассуждений, сколь бы верными они ни были, отнюдь не следует, что общества, лишенные прибавочного продукта, являются свободными от насилия: из приведенных рассуждений следует лишь, что в таких обществах не существует объективной необходимости применения насилия. С еще меньшими основаниями эти рассуждения могут быть интерпретированы в том смысле, что в обществах, где прибавочный продукт существует, насилие само по себе не может более или менее часто генерировать или тормозить изменения.

Приведенная аргументация не противоречит тому, что насилие может инициировать социальные изменения или же препятствовать возникновению тех из них, которые, при прочих равных условиях, имели бы место. «Отцы-основатели» марксизма обрушивались с обличениями на тех, кто указывал на существование указанной возможности, однако им так и не удалось показать, что она не соответствует фактам. Как представляется, весь ход исторических событий свидетельствует о том, что эта возможность часто является реальной.

Почему эта бездоказательная и фактически ложная доктрина о незначительной социальной роли насилия занимает центральное место в теории марксизма?

Сущность марксизма заключается в том, что он сохраняет представление об историческом плане, но указывает новую причину его осуществления. Однако идея прогрессивного исторического плана поддерживается марксистами не только из желания найти элегантное концептуальное обобщение исторических событий. Существует и более глубокий мотив. Марксизм — это религия спасения, гарантирующая не индивидуальное, но коллективное спасение всего человечества. Курьезно, что представление о «блаженстве», которое даруется спасенным, является глубоко буржуазным. В самом деле, оно представляет собой апофеоз буржуазного видения жизни.

Буржуазное предпочтение мирного производства насильственным захватам возводится в статус универсального принципа исторических изменений. Желание — мать веры. Трудовая этика начинает рассматриваться как человеческая сущность, как видовое определение человека. Труд — это самореализация, но способы трудовой деятельности одновременно являются ключевыми детерминантами исторических изменений. Добровольный, ничем не ограниченный труд, творчество — вот наша цель и наша судьба.

Способы трудовой деятельности также определяют ход истории и способы принуждения, но не наоборот. Господство насилия и его усовершенствование не являются ни истинным идеалом, ни важным фактором исторического развития. Эти представления вполне удовлетворяют тех, кто движим этикой производителя и враждебно относится к этике господства и насилия, но насколько верны эти представления?

Отметим, что, если бы они были справедливы, марксисты имели бы полное право восхвалять добровольное кооперативное производство, свободное от отношений собственности и институтов принуждения, как альтернативу производству, организованному на конкурентной основе, и подчиняющемуся централизованно гарантируемым правилам. При этом их не должен заботить тот аргумент, что только конкуренция сдерживает централизованное принуждение и что любая попытка отменить собственность и установить полную кооперацию приведет лишь к появлению новой формы централизованной тирании.

Если тирания возникает только для защиты патологических в основе своей форм труда и патологической его организации, то свободная от недостатков модель трудовой деятельности сама по себе навсегда освобождает нас от необходимости существования как властей, так и механизмов контроля за их деятельностью. Отчуждение человека от своей истинной сущности неизбежно сохраняется до тех пор, пока он вынужден работать во имя чуждых ему целей; он обретает свою истинную сущность лишь тогда, когда начинает трудиться во имя творчества, форму которого он выбирает самостоятельно.

Разумеется, это в точности соответствует жизненному идеалу среднего класса. Производительная деятельность служит для его представителей источником гордости, они сами выбирают для себя форму творчества и понимают, что делают. Труд для них — не непонятная обязанность обусловленная внешними силами, а подлинная самореализация.

В марксистской экономической интерпретации истории человечество в целом движется к достижению именно этой цели — к буржуазного типа самореализации в труде, свободном от принуждения. Однако самореализация может быть гарантирована лишь в том случае, если движущая сила истории ориентирована на достижение именно такого результата. Если все многочисленные факторы: экономические, социальные, культурные, факторы насилия — могут взаимодействовать между собой непредсказуемым образом, едва ли может существовать какой-либо исторический план.

Если же только один фактор играет определяющую роль, если он носит «векторный» характер, т.е. возрастает со временем и имеет четкую направленность (а именно — направленность на развитие производительной силы человека), тогда исторический план в конечном счете опирается на прочное основание. Это — необходимое требование теории, и это действительно утверждается.

Проблемы однофакторной теории, подчеркивающей роль четко направленного и постоянно действующего фактора, без сомнения, тесно связаны с проблемами, которые вытекают из плана, который марксисты обнаруживают в истории. В соответствии с приведенной выше цитатой из работы Маркса вслед за примитивным коммунизмом общество проходит четыре классовые стадии: азиатскую, античную, феодальную и современную буржуазную, которая, как утверждается, является последней из «антагонистических» стадий (за ней следует «мирная самореализация»),

Широко известны сложности, которые всегда преследовали марксизм при объяснении «азиатской» стадии, поскольку, несмотря на утверждение Энгельса, она на самом деле представляется примером, иллюстрирующим и подчеркивающим автономную роль насилия в истории, а также торможение прогресса стагнирующей социальной системой, ориентированной на самосохранение.

Однако, оставляя в стороне эти обстоятельства, марксизм — чтобы сохранить верность базовому интуитивному представлению о неизбежном прогрессе и «благоприятном исходе» развития, — не акцентирует внимание на конкретном числе или даже конкретной последовательности стадий. Фактические трудности, с которыми столкнулась марксистская историография в определении этих стадий и должной исторической последовательности их смены, сами по себе не обязательно являются катастрофическими.

Жесткая заданность единственной линии развития не представляет собой существенную характеристику системы. Такой чертой является (кроме выделения в конечном счете единственной движущей силы) отрицание возможности стагнации — как в форме абсолютной стагнации и остановки развития, так и в форме развития «по замкнутому кругу» с повторением стадий. Чтобы исключить такую возможность, необходимо соблюдение ряда положений: все эксплуататорские формы общества должны быть имманентно нестабильны; число таких форм должно быть конечным; возможность развития общества «по замкнутому кругу» должна отсутствовать.

Если все они выполняются, то в конечном счете должно быть достигнуто преодоление отчуждения человека от своей истинной сущности путем свободной самореализации в труде, не связанном ограничениями. Но если в развитии системы может произойти остановка или система может развиваться «по замкнутому кругу», обещание спасения оказывается пустым звуком. Это утверждение справедливо даже в том случае, если развитие системы останавливается по чисто экономическим причинам. Такая остановка вдвойне катастрофична, если она может быть вызвана другими факторами, — например, факторами насилия. Отрицание роли насилия в истории является наиболее важным и наиболее спорным элементом марксистской экономической интерпретации истории.

Таким образом, реальные требования, предъявляемые марксистской экономической интерпретацией истории, заключаются в том, чтобы никакие неэкономические факторы не могли тормозить развитие общества; чтобы это развитие стимулировалось непрерывным (хотя временами и замедленным) ростом производительных сил; чтобы число социальных форм, соответствующих стадиям развития производительных сил, было конечным и чтобы последняя из них соответствовала максимально полному развитию производительных сил и человеческих способностей.

Глубокая ирония заключена в том, что система представлений, отрицающая автономную роль принуждения и идейных факторов в истории, призвана обосновывать и вызывать к жизни социальную систему, которой свойственны доминирование и всепроникающий характер централизованного принуждения. Независимая роль принуждения и идейных факторов может быть наиболее полно продемонстрирована на примере общества, построенного в соответствии с теорией, которая отрицает такую роль.




Www.reklammaniya.ru

www.reklammaniya.ru интерьерная вывеска из пвх

reklammaniya.ru