Осенью 1841 г. Ф. Энгельс переезжает в Берлин для отбывания воинской повинности. В течение года он, не ограничиваясь изучением артиллерийского дела, посещает лекции в Берлинском университете, знакомится с берлинскими младогегельянцами и сближается с ними. В это время прусское правительство затеяло поход против гегелевской философии, и, чтобы разделаться с гегельянством в его собственной, т.е. философской, сфере, в Берлинский университет был приглашен Ф.В. Шеллинг, давно уже перешедший в лагерь феодально-монархической реакции.
Лекции знаменитого философа вызвали живейший интерес не только в академической среде. В аудитории Берлинского университета, где Шеллинг читал свои лекции, можно было встретить и австрийского посла в Берлине Меттерниха, и будущего анархиста М. Бакунина, и датского философа С. Киркегора. «Слышен смешанный гул немецкой, французской, английской, венгерской, польской, русской, новогреческой и турецкой речи, - но вот раздается звонок, призывающий к тишине, и Шеллинг всходит на кафедру», - так описывает Энгельс обстановку в Берлинском университете.
Энгельс регулярно посещал лекции Шеллинга не потому, что они представлялись ему значительным вкладом в философию. Напротив, вполне сознавая реакционный характер выступлений Шеллинга, Энгельс видел в них важное свидетельство того, что реакция, вынужденная признать реальную силу своих противников и сознавая, что разум находится на их стороне, выступает с открытым забралом, поднимая знамя антиинтеллектуализма.
Дело, значит, не в личной судьбе Шеллинга, который когда-то сыграл выдающуюся роль в философии, а затем впал в состояние духовного изнеможения и погрузился в теософическую фантастику. Сознавая политическую необходимость борьбы против «философии откровения», Энгельс первый среди противников шеллингианства выступает против иррационализма Шеллинга.
В течение второй половины 1841 и в начале 1842 г. Энгельс подготавливает и печатает одну за другой три статьи: «Шеллинг о Гегеле», «Шеллинг и откровение», «Шеллинг - философ во Христе». Опубликованные частью анонимно, частью под псевдонимом, эти памфлеты произвели большое впечатление на передовых людей тогдашней Германии и в известной мере также за ее пределами. В этих написанных с младогегельянских позиций работах Энгельс, защищая прогрессивную сторону философии Гегеля, обвиняет Шеллинга в отказе от принципов разума и науки, в проповеди мистического откровения и раболепного служения абсолютизму.
Энгельс считает Шеллинга изменником делу борьбы за свободу, которое он хотя и непоследовательно, но все же защищал в молодые годы. Тогда он верил в могущество человеческого разума, в социальный прогресс, теперь же он подчиняет разум и философию религии и считает источником истины откровение.
Главная идея, составлявшая лейтмотив всех лекций Шеллинга, заключалась в утверждении, что философия, поскольку она исходит из разума, принципиально не способна доказать существование тех объектов, о которых она рассуждает. Результатом логического процесса может быть лишь идея мира, но не сам мир, как таковой. Философия говорит о том, что представляют собой вещи, какова их сущность, но то, что они существуют, становится известным не из философии, а из опыта или откровения (в зависимости от того, о каких объектах идет речь).
«Отсюда, согласно Шеллингу, - разъясняет Энгельс, - с необходимостью следует, что разум в своем чистом мышлении должен иметь своим объектом не действительно существующие вещи, а вещи, поскольку они возможны, не бытие вещей, а их сущность, и соответственно этому только сущность Бога, а не его существование может явиться предметом его исследования». В таком понимании философия есть негативная дисциплина, которую следует подчинить позитивной дисциплине - философии откровения; последняя, основываясь на Священном писании, откровении божьем, с полным основанием утверждает то, существование чего недоказуемо с позиций теоретического разума, или философии в обычном смысле слова.
Ошибка Гегеля заключалась, следовательно, в том, что он пытался вывести из логики природу и самого Бога. В противовес Гегелю Шеллинг утверждал, что мышление никоим образом не предшествует бытию; напротив, бытие предшествует мышлению и порождает его. Однако под бытием Шеллинг понимал предвечное бытие божье, т.е. отнюдь не материальную действительность, природу. С этих позиций Шеллинг нападал на младогегельянскую критику откровения и религии вообще, как все более усугубляющую гегелевское заблуждение, т.е. попытку логически доказать то, что принципиально непостижимо для разума и открывается лишь верующей душе.
Критика Шеллинга в известной мере указывала на уязвимые места гегелевской идеалистической конструкции. Шеллинг не без основания отвергает претензию Гегеля вывести природу из мышления, доказать, что бытие имманентно мышлению. «Отступить в сферу чистого мышления,- замечает Шеллинг,- значит, прежде всего, уйти от всякого бытия вне сферы мысли».
Однако Шеллинг отвергает гегелевский тезис о первичности мышления по отношению к бытию для того, чтобы противопоставить ему иррационалистически-идеалистическое положение, согласно которому мышление производно от божественного бытия, от духовного в его непостижимой для мышления, иррациональной форме. Отбрасывая гегелевское понимание мышления как объективной сущности вещей, Шеллинг отнюдь не отвергает идеалистического понимания сущности; он лишь заменяет исторически прогрессивную форму идеализма реакционной. Это критика гегелевского идеализма справа.
Очевидно и то, что в шеллинговской критике диалектического идеализма содержится постановка проблемы, которая вообще неразрешима с позиций идеализма, как и метафизического материализма. Мышление действительно не может доказать существования внешнего мира или вывести его из понятия бытия, чистого бытия и т.д. Лишь вся совокупность человеческого опыта, лишь практическая деятельность, да и то не непосредственно, а всем своим историческим развитием, доказывает наличие в наших чувственных восприятиях, мышлении объективного содержания.
Следовательно, там, где иррационализм противопоставляет абстрактному мышлению «конкретное» откровение, следует указать на практику, которая противоположна мышлению, но далеко не в абсолютном смысле, ибо она отнюдь не трансцендентна, а представляет собой деятельность сознательного, мыслящего существа, направленную на определенные реально существующие, чувственно воспринимаемые объекты.
Разумеется, в 1841 г. у Энгельса еще не могло быть диалектико-материалистического подхода к вопросу о том, как обосновывается признание объективной, безотносительно к сознанию людей, существование реальности. Такая постановка вопроса впервые была отчетливо высказана лишь в 1845 г. в марксовых «Тезисах о Фейербахе». Энгельс критиковал Шеллинга с точки зрения диалектического идеализма Гегеля, истолкованного в лево-гегельянском духе. Он утверждал, что «существование несомненно относится к мыслительной сфере», что «бытие имманентно духу».
Но и с этих явно недостаточных для позитивного решения вопроса позиций Энгельс выявляет реакционную сущность «позитивной» философии Шеллинга, подчиняющей разум вере, науку и философию религии.
Если Гегель утверждал, что все разумное действительно и все действительное разумно, то Шеллинг, подчеркивая слабости панлогизма, доказывает, что разумное лишь возможно. Энгельс оспаривает этот центральный пункт «позитивной» философии, разъясняя, что разумность действительного есть его закономерность, а действительность разумного - закономерность разумного переустройства мира.
Из положений же Шеллинга следует вывод о бессилии разума (и всей сознательной деятельности человека вообще), ибо мир-де неразумен. «Всякая философия, - пишет Энгельс, - ставила себе до сих пор задачей понять мир как нечто разумное. Все, что разумно, то, конечно, и необходимо; все, что необходимо, должно быть или, по крайней мере, стать действительным. Это служит мостом к великим практическим результатам новейшей философии».
Впоследствии в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Энгельс показал, что тезис Гегеля о действительности разумного и разумности действительного заключает в себе, с одной стороны, революционную, а с другой - консервативную тенденцию. В начале 40-х гг. Энгельс еще не замечал двойственности этого тезиса, допускающего противоположные выводы. Что же касается заключающейся в нем революционной тенденции, то Энгельс уже выявляет ее в своей критике Шеллинга, опирается на нее, связывает с ней политические задачи.
Энгельс критикует Шеллинга как апологета немецкого status quo и в противовес его ретроградной философии призывает к борьбе за утверждение нового, разумного, необходимого. «Итак, пойдем же смело в бой против нового врага». Таким образом, критика Шеллинга осознается Энгельсом как настоятельная политическая задача.
Энгельс показывает, что Шеллинг превращает в абсолютные противоположности возможное и действительное, потенциальное и актуальное, способность и существование. Поскольку всякая возможность есть нечто двойственное (она может осуществиться, но может и не осуществиться), постольку разум, который, согласно Шеллингу, имеет дело лишь с потенцией бытия, никогда не знает, осуществится ли она в действительности. Эти выводы Энгельс характеризует как смесь мистики и схоластики.
Подвергая критике схоластическое разграничение потенции и акта, вполне усвоенное Шеллингом (в то время как Гегель отказался от него), Энгельс говорит, что рассуждения Шеллинга, претендующие на диалектическую глубину, в действительности полны нелепых противоречий. «Если разум является бесконечной потенцией, то он является, в силу этой бесконечности, также и бесконечным актом. Иначе пришлось бы и самую потенцию считать конечной. Только тот разум является действительным разумом, который доказывает свою состоятельность в акте познания, и только тот глаз, который действительно видит, является настоящим глазом. Значит, здесь противоположность между потенцией и актом оказывается сразу разрешимой, в конечном счете ничтожной, и это решение является триумфом гегелевской диалектики над ограниченностью Шеллинга, который не может справиться с этим противоречием».
В памфлете «Шеллинг - философ во Христе» Энгельс саркастически осмеивает иррационалистический идеализм и его теологические предпосылки. Этот памфлет - пародия на сочинение пиетиста, который одобряет переход Шеллинга в лагерь обскурантов и видит в этом чудо божественной благодати, длань спасителя, простершуюся над грешником, длительное время косневшим в богопротивном пантеизме. Обскурантизм, как показывает Энгельс, восхваляет Шеллинга за то, что тот «прямо и открыто напал на философию и вырвал из-под ее ног почву - разум», провозгласив, что «естественный разум неспособен доказать хотя бы даже и существование какой-нибудь былинки; что всеми своими доказательствами, доводами и умозаключениями он никого не заманит и что он никак не может возвыситься до божественного, потому что по своей неуклюжести он всегда остается на земле».
Шеллинг, иронизирует Энгельс, распял разум, а это гораздо труднее, чем распять тело. Ведь разум приводит к самым ужасным последствиям, как об этом свидетельствует французская революция, которая возвела эту блудницу на трон Бога. «Шеллинг вернул старое доброе время, когда разум был в плену у веры и мирская мудрость, подчиняясь как служанка теологии, божественной мудрости, преображается в божественную мудрость, ибо кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится».
Впрочем, пиетист, возвещающий о чуде преображения, совершившемся с Шеллингом, не ограничивается панегириком и делает в адрес философа ряд критических замечаний. Все же, говорит он, несмотря на всю свою критику разума, Шеллинг, поскольку он еще остается философом, не вполне отрешился от своей прежней ложной мудрости; он все еще не может полностью преодолеть высокомерие собственного разума, полностью разделаться с теоретическим мышлением. Но будем надеяться, что господь, так чудесно проявивший на Шеллинге свою благодать, смоет с него и это пятно.