Здесь обращает на себя внимание важное положение об общей сущности религии, наличия которой Маркс раньше не признавал. Положение об общей сущности религии, систематически развивавшееся Фейербахом, способствует выявлению спекулятивно-теологических предпосылок идеализма. Идеализм, как нетрудно понять, выражает в понятийной форме не то, что отличает одну религию от другой, а то, что общо им всем. Что же касается расхождения Маркса с Фейербахом, то оно, вероятно (речь может идти лишь о предположении, поскольку этот трактат не был написан), относится к пониманию отчуждения. Религиозное отчуждение является, с точки зрения Маркса, вторичным феноменом общественной жизни, основу которого образует извращенная социальная реальность, извращенное государственное устройство.
Итак, уже в 1842 г. Маркс, рассматривая религию как отражение социально-политического отчуждения, видит недостаток фейербаховской критики религии в том, что она не является вместе с тем критикой политики. Как ни велико значение этого положения Маркса, поднимающего его понимание сущности религии на новый, более высокий теоретический уровень, не следует забывать, что он развивает фейербаховское учение о земном содержании религии.
Маркс критикует религию с позиций идеализма, в то время как материалист Фейербах вскрывает идейное родство идеализма и религии. И хотя Фейербах в отличие от Маркса не сумел довести критику религии до критики независимой от нее извращенной реальности, он, разумеется, отвергал «христианское государство», так как сущность государства, согласно его учению, составляет не религия, а ее отрицание. «Мы теперь осознали, - писал он в 1842 г., - тот практический атеизм, который бессознательно составляет основу и связь государства. Люди теперь бросаются в политику, потому что в христианстве они усматривают религию, лишающую человека политической энергии».
Опубликованная в 1841 г. «Сущность христианства» Фейербаха произвела на Маркса, как впоследствии отметил Энгельс, потрясающее впечатление. «Все мы, - писал Энгельс, - стали сразу фейербахианцами».
Естественно, возникает вопрос: почему «Сущность христианства» произвела на Маркса столь значительное впечатление, ведь тогда, в 1841-1842 гг., он еще был младогегельянцем, идеалистом и, следовательно не мог положительно оценить материализм Фейербаха? Ответ на этот вопрос может быть лишь один: в 1841-1842 гг. Маркс (так же как и Энгельс, судя по его критике иррационализма Шеллинга) высоко оценивал «Сущность христианства» Фейербаха за его борьбу против спекулятивного обоснования религии, против спекулятивной теологии и феодально-романтической идеологии вообще.
Если реакционные романтики отвергали спекулятивную теологию с целью сохранить и укрепить «целостное» (свободное от подтачивающих его размышлений) религиозное чувство, то Фейербах отбрасывал идеалистическую спекуляцию как попытку укрепить религиозное чувство с помощью разума. Антиромантическая, антиспекулятивная направленность «Сущности христианства» сделала Маркса и Энгельса союзниками Фейербаха еще до того, как они стали материалистами.
Анализируя отношение Маркса к Фейербаху в период «Рейнской газеты», исследователи обычно ссылаются на статью «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом», напечатанную под псевдонимом «Не-берлинец» во втором томе опубликованного Руге в 1843 г. сборника «Неизданное в области новейшей философии и публицистики». Несмотря на то что эта статья не была включена в прижизненные переиздания работ Маркса, как и в издававшееся Ф. Мерингом литературное наследие Маркса и Энгельса, Д. Рязанов пришел к выводу, что статья написана Марксом, и включил ее в международное издание сочинений основоположников марксизма на немецком языке (MEGA), после чего она неоднократно издавалась на русском к других языках.
Главным основанием для решения вопроса об авторстве Д. Рязанову служило содержание статьи, свидетельствующее о том, что ее мог написать лишь мыслитель, глубоко понимающий и высоко оценивающий борьбу Фейербаха против спекулятивного философствования, отличие его учения от теории младогегельянцев. Допускать, что статья написана самим Фейербахом, не было оснований, во-первых, потому, что в статье дается восторженная оценка его роли в истории философии, и, во-вторых, потому, что казалось нелогичным утверждать, что Фейербах, который, судя по его письмам, считал ненужным полемизировать со Штраусом, выступает против него инкогнито.
Стилистические особенности статьи также, казалось, подкрепляли вывод Д. Рязанова, который до недавнего времени разделялся, по-видимому, всеми исследователями истории марксизма. И в первом издании этой монографии вышеуказанная статья рассматривается как принадлежащая перу Маркса.
Основанием для начала пересмотра вопроса об авторстве статьи «Лютер как третейский судья» послужило опубликованное в 1964 г. ранее неизвестное письмо Фейербаха к Руге от 15 февраля 1842 г., в котором Фейербах сообщает, что он посылает Руге свои замечания относительно позиции Штрауса, предоставляя ему право использовать их любым образом, например включить их в подготовленную Руге для вышеуказанного сборника рецензию на «Сущность христианства». Однако анализ этой рецензии не дает оснований для вывода, что Руге включил в нее заметки Фейербаха о Штраусе.
Г.М. Засс, опубликовавший письмо Фейербаха в тринадцатом томе нового немецкого издания сочинений Фейербаха, посвятил вопросу об авторстве упомянутой статьи специальное исследование. Он полагает, что в 1842 г. Маркс в своем понимании религии стоял выше не только Штрауса, но и Фейербаха, в силу чего он не мог разделять присущего рассматриваемой статье антропологизма, который противополагается штраусовской концепции чуда. Обращение к Лютеру как к «третейскому судье» в споре о понятии чуда также характерно для Фейербаха, который во втором издании «Сущности христианства» (подготавливавшемся именно в 1842 г.) неоднократно цитирует Лютера с целью косвенного подтверждения своего антирелигиозного понимания христианства и религии вообще.
Анализ упомянутого выше письма Фейербаха Руге, а также писем Маркса Руге, в которых речь идет о подготавливаемых им статьях, приводит Г.М. Засса к заключению, что работа «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом» написана Фейербахом. К этому выводу присоединяется немецкий марксист В. Шуффенгауэр во втором издании своей монографии «Фейербах и молодой Маркс». Мы полностью разделяем эту точку зрения, которая в настоящее время получила общее признание в связи с изданием Полного собрания сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса на языке подлинника.
Не считая поэтому оправданным привлечение указанной статьи для характеристики философских взглядов Маркса, мы все же хотим подчеркнуть, что спор относительно авторства этой статьи весьма показателен, ибо он косвенно свидетельствует о глубокой идейной близости Маркса и Фейербаха в рассматриваемый период. Если автор статьи характеризует философию Фейербаха как «огненный поток» (игра слов - Feuer-bach), через который необходимо пройти, чтобы очиститься от спекулятивно-теологических предрассудков, то Маркс в «Святом семействе», называя учение Фейербаха «скрытым паровым котлом» (Feuer-kessel), сознательно прибегает к совершенно аналогичному сравнению.
Иными словами, и в 1845 г. Маркс в известной мере солидаризируется с автором статьи «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом». Можно поэтому согласиться с подытоживающим рассматриваемый нами вопрос заключением В. Шуффенгауэра: «Маркс в период своей деятельности в «Рейнской газете» был уже хорошо знаком с учением Фейербаха и находился под его влиянием. Развитие его философских воззрений в 1842-1843 гг. характеризуется переходом от радикализированного гегельянства к уже осуществленному Фейербахом антиспекулятивному повороту, который включал в себя результаты содержащейся в фейербаховской «Сущности христианства» критики религии и спекуляции».
Мы говорили выше не только об антиспекулятивной, но и об антиромантической направленности философии Фейербаха. С этой точки зрения особый интерес представляет статья Маркса «Философский манифест исторической школы права», написанная летом 1842 г. и опубликованная (правда, не полностью вследствие цензурских купюр) в «Рейнской газете». Если Фейербах подвергал критике мистицизм («теософистику», по его выражению) романтиков, то предметом анализа Маркса является родоначальник «исторической школы права» Г. Гуго. Гуго, как и его продолжатели (Ф. Савиньи, К. Галлер, Ф. Шталь, Г. Лео), пытался оправдать феодальные отношения с помощью «исторического» метода, согласно которому лишь вековая традиция, длительность существования, привычность образуют реальное основание социальных учреждений и отношений. «Все, что существует, - замечает Маркс, - признается им в качестве авторитета». Это значит, что старое, отживающее рассматривается как естественное, исторически обоснованное, в то время как новое объявляется чем-то противоречащим истории, неестественным, проистекающим из субъективного человеческого разума, который-де пренебрегает реальным, устоявшимся, традиционным.
Весьма показательно, что эта реакционно-романтическая идеология выступала под флагом критики гегелевского учения о разумности действительного, необходимого. С точки зрения Гуго, говорит Маркс, «разумная необходимость не одухотворяет позитивные институты, к которым он относит, например, собственность, государственный строй, брак и т. д. Они, по его мнению, даже противоречат разуму и в лучшем случае допускают пустое разглагольствование за и против себя». Это значит, что все существующее имеет силу вовсе не потому, что оно разумно, необходимо. Маркс оспаривает это воззрение, в котором он видит реакционное отрицание возможности разумного переустройства общества.
Объявляя себя продолжателем Канта, Гуго утверждает, что из кантовской философии вытекает неприменимость понятий истины и разумности к общественным учреждениям и отношениям между людьми. Маркс отвергает это истолкование философии Канта, называя ее «немецкой теорией французской революции».
Гуго рассуждает о неразумности существующих социальных учреждений не для того, чтобы доказать необходимость замены их другими. Социальные учреждения, существующие в течение многих веков, в силу этого исторического факта не нуждаются в поддержке субъективного человеческого разума. Гуго проповедует исторический релятивизм, согласно которому в одном месте положительно одно, в другом - другое, но и то и другое одинаково неразумно.
Единственным юридическим отличительным признаком человека он считает его животную природу; рабство, по его мнению, так же естественно, как и любое другое отношение между людьми. Основой брака объявляется все та же животная природа человека. Никакой духовной сущностью супружеские отношения не обладают. Моральные требования в отношениях между супругами хотя и имеют определенное оправдание, но отнюдь не разумны.
Разоблачая это сочетание романтики с цинизмом - довольно типичное для реакционера, Маркс видит в нем свидетельство разложения феодального строя, проявляющегося «в виде распутной фривольности, которая понимает и высмеивает пустую безыдейность существующего, но лишь с тем, чтобы, сбросив с себя все разумные и нравственные узы, забавляться зрелищем гниения и распада и, находясь во власти всеобщего разложения, идти навстречу своей гибели».
Необходимо, однако, иметь в виду, что критика романтического псевдоисторизма становится научной и доказательной лишь благодаря материалистическому пониманию объективной, естественно-исторической закономерности общественного развития. Маркс критиковал Гуго с идеалистических позиций, что, как впоследствии отмечал Энгельс, затрудняло для него выделение рационального момента философско-исторической концепции романтиков. Антиисторической идеализации феодального строя, характерной для «исторической школы права», Маркс противопоставлял воззрение, согласно которому действительной основой общественной жизни является исторически развертывающийся разум человечества.
Отстаивая феодальный экономический уклад вопреки капиталистическому развитию Германии, романтики утверждали, что форма хозяйства образует основу всей народной жизни, в том числе и государственного строя. Но формой хозяйства они считали не конкретно-исторический тип экономических отношений, а некий якобы иррациональный, коренящийся в душе народа способ существования, радикально отличающий его от всех других народов. Энгельс указывал, что основной смысл романтической философии истории сводится к утверждениям, что «феодальное общество порождает феодальный государственный строй», из чего делается вывод, что «истинная форма хозяйства - это феодальная».
Современные критики марксизма совершенно игнорируют борьбу его основоположников против реакционно-романтического понимания истории. Больше того, они зачастую утверждают, будто Маркс и Энгельс заимствовали у романтиков принципы исторического материализма. Такого рода утверждения выдвигались уже при жизни основоположников марксизма. Еще большее распространение они получили в XX в. Так, М.Г. Ланге утверждает, что Маркс вслед за Гегелем воспринял основные положения консервативного историзма романтиков и именно из их учения почерпнул положение о решающей роли народных масс в развитии общества.
Несостоятельность этого утверждения не только в том, что оно превращает некоторые догадки романтиков в систему воззрений, которых у них не было. Главное здесь заключается в отождествлении диаметрально противоположных воззрений. Романтики, отстаивая отжившие социальные институты (феодальную собственность, цеховое устройство, сословия, монархию и др.), доказывали, что все они не навязаны народу, а представляют собой его собственное создание. Народ изображался как величайшая консервативная сила, все же попытки революционного изменения общественных отношений третировались как чуждые народному духу.
Освободительное движение широких народных масс, крестьянские войны - все это замалчивалось или извращалось романтической философией истории. Именно поэтому критика философско-исторических концепций романтиков составляет одну из существенных сторон всего процесса формирования марксизма. К сожалению, эти вопросы еще не получили достаточного освещения в исследованиях, посвященных истории марксизма, несмотря на возрождение реакционного романтизма в буржуазной философии и социологии XX ст.
Итак, мы рассмотрели те статьи Маркса в «Рейнской газете», в которых он, развивая идеи, в известной мере уже наметившиеся в диссертации, исследует отношение философии к социальной действительности, противопоставляет философию религии, по-новому определяет смысл и задачи философии.
В материалах к диссертации Маркс подчеркивал, что христианство есть «законченная философия трансцендентного», обосновывая в противоположность религиозному воззрению принцип единства самосознания с действительностью, в которой разумное еще не стало самосознанием. В рассматриваемых статьях самосознание характеризуется как сообразующееся с духовной природой вещей.
Развитие, совершающееся с объективной необходимостью, преодолевает неизбежное сопротивление, и наивно полагать, что «можно заставить совершенно исчезнуть дух времени, пролагающий себе путь,- стоит только закрыть глаза, чтобы не видеть его». Необходимость всеобща, и с ней должны согласовывать свои действия не только индивиды, но и государство, которое «не может идти против природы вещей».
В другом месте Маркс пишет: «Для интеллигентности (этим словом Маркс обозначает духовное, разум) нет ничего внешнего, ибо она есть внутреннее определяющее начало всего». С этой объективно-идеалистической точки зрения он пытается раскрыть закономерность, необходимость, внутренне присущие действительности. Существует всеобщая человеческая природа, подобно тому, как существует всеобщая природа растений, звезд и т. п. Существует также правовая природа вещей, из которой обязан исходить законодатель. И философия призвана исходить из объективного: «Философия спрашивает: что есть истина? - а не: что считается истиной?». Но не только в оценке человеческих представлений, но и в оценке практической деятельности необходимо применять объективное мерило.
Пытаясь конкретизировать понятие объективного, Маркс характеризует его как общее, разумное, необходимое, противостоящее единичному, субъективному, чувственному. Такую концепцию объективного (несомненно заключающую в себе рациональное зерно) разрабатывали классики немецкого идеализма, понимавшие объективное как независимое от субъективного произвола, который обычно отождествлялся с чувственностью. И для Маркса в период «Рейнской газеты» объективное противостоит чувственности, которую он считает низшей и, так сказать, субъективной формой духовного.
Чувственное, или субъективное, говорит Маркс, есть специфическая характеристика ребенка, который «не идет дальше чувственного восприятия, он видит только единичное, не подозревая существования тех невидимых нервных нитей, которые связывают это особое с всеобщим». Субъективность чувственного отношения к миру проявляется, по мысли Маркса, как наивное и вместе с тем суеверное представление о процессах природы. «Ребенок верит, что солнце вращается вокруг земли, всеобщее - вокруг частного. Ребенок поэтому не верит в дух, зато он верит в привидения».
Только в категориях, утверждает Маркс, находят свое адекватное выражение существенное, типичное и другие особенности объективного. Эти положения Маркса дают представление об отличии его гносеологических воззрений от гносеологической концепции Фейербаха, который в своей борьбе против идеалистической спекуляции доходил до явной недооценки теоретического мышления. Фейербах полагал, что лишь чувственные данные позволяют преодолеть заблуждения, в которые впадает абстрактное мышление: «там, где начинается чувственное, кончается всяческое сомнение и спор».
Следует, однако, иметь в виду, что положение Маркса об условиях гносеологической объективности еще не выходит за пределы идеалистического миропонимания. Маркс и здесь, как мы видим, противопоставляет веру в духовное (идеализм) вере в привидения (религия), характеризуя религию как детское сознание человечества, а идеализм - как разумное человеческое сознание, достигшее зрелости и подчиняющее своей власти природу.
Идеалистическое сведение сущности к разуму, якобы имманентному самим вещам, интерпретация практической деятельности, поскольку она разумна, как тождественной с сущностью вещей являются воззрением, родственным гегелевскому панлогизму. «Характер вещей, - пишет Маркс, - есть продукт рассудка. Каждая вещь должна изолировать себя и быть изолированной, чтобы быть чем-нибудь. Заключая всякое содержание мира в устойчивые определенные рамки и превращая это текучее содержание в нечто как бы окаменелое, рассудок выявляет многообразие мира, ибо без этих многочисленных односторонностей мир не был бы многосторонним».
Маркс указывает, что рассудок выявляет многообразие мира и было бы поэтому неправильно истолковывать положение «характер вещей есть продукт рассудка» в субъективистском духе. Это точка зрения объективного идеализма, согласно которой необходимая связь явлений природы обнаруживает внутренне присущий ей разум, который в отличие от разума, являющегося самосознанием, есть рассудок, т.е. низшая ступень разумного.
Отвергая гегелевское учение об «абсолютной идее», т. е. сверхприродной основе мира, преодолевая типичное для большинства младогегельянцев сведение объективного к субъективному, Маркс тем самым придает идеализму натуралистическую форму. Но он не видит еще вследствие идеалистического исходного пункта той диалектики субъективного и объективного, человека и природы, посредством которой существует и развивается специфическая материальная основа общественной жизни - основа, создаваемая совокупной деятельностью людей, но вместе с тем независимая от их воли и сознания.
Маркс выступает против натуралистических представлений механистического материализма, который непосредственно подчиняет человека природе. Этот материализм, по мысли Маркса, фетишизирует природу, что ведет к оправданию животного, своекорыстного в самом человеке. Подвергая критике законопроект о краже леса, Маркс определяет позицию лесовладельцев, стремящихся возвести в закон свои частные, своекорыстные интересы, как «низменный материализм». Следует, впрочем, отметить, что в данном случае термин «материализм», по-видимому, применяется в нефилософском значении слова. В следующем разделе мы покажем, как в написанных с идеалистических позиций статьях Маркса в «Рейнской газете» намечается переход к материализму.